Por qué muere Jesús
y por qué le matan
Ignacio Ellacuría
El intento de poner en relación a Jesús con la historia y,
consiguientemente, a la Iglesia con la historia, es esencial para la comprensión
y realización del cristianismo, así como para la realización
y la comprensión de la historia. Si no se llega a tener clara esta
«relación», se cae en posturas religiosistas o en posturas
secularistas, con menoscabo de lo que es realmente la salvación histórica.
La encarnación histórica de Jesús, como paradigma de
lo que ha de ser una historización de la salvación, puede presentarse
desde diversos aspectos de su vida. Uno de ellos, especialmente privilegiado,
es el de su pasión y su muerte. En efecto, éstas representan
el núcleo original de los relatos evangélicos, permiten una
mayor verificación histórica, representan la culminación
de su vida mortal y, desde otro punto de vista, son elemento de divergencia
entre quienes se atienen a que Jesús murió por nuestros pecados
y quienes piensan que se le mató en razón de su lucha por el
hombre y en virtud de motivos políticos.
El estudio, por tanto, de la pasión en su doble vertiente de por qué
muere Jesús y de por qué le matan, es un lugar adecuado para
iluminar la unidad intrínseca y necesaria entre la lucha por el hombre
y la implantación del Reino de Dios.
Es un problema muy presente en el Nuevo Testamento. Ya en el primero de sus
escritos se nos dice, por un lado: «porque Dios no nos destinó
a la ira, sino a adquirir la salvación por medio de Nuestro Señor
Jesucristo, el que murió por nosotros, a fin de que... lleguemos a
la vida juntamente con él» (I Tes 5, 910); por otro: «pues
vosotros hermanos os hicisteis imitadores de las Iglesias de Dios que están
en Judea, en Cristo Jesús, porque también vosotros padecisteis
de parte de vuestros compatriotas las mismas persecuciones que ellos de parte
de los judíos, los que mataron al Señor, a Jesús, y
a los profetas...» (ib., 2, 14-15). Y es un problema que no puede resolverse
a la ligera. Un autor, tan ponderado como Rahner, considera, por ejemplo,
que es discutible si el propio Jesús atribuyó a su muerte una
función soteriológica; esto es, si a él mismo le era
clara la conexión entre el significado histórico de su muerte
y su sentido trascendente1 .
Consideramos nuestro problema desde tres puntos de vista: 1) la dimensión
histórica de la muerte de Jesús; 2) la conciencia histórica
de Jesús sobre su muerte; 3) significado teológico de su muerte.
Nos ceñiremos a los relatos de la pasión y el punto de vista
será exclusivamente exegético-histórico.
1. Dimensión histórica de la muerte de Jesús
a) Creciente oposición entre Jesús y sus enemigos.
Los autores evangélicos presentan la vida de Jesús como una
creciente oposición entre él y quienes van a ser los causantes
de su muerte. Pocas dudas pueden caber sobre este punto, léase la
vida de Jesús según Marcos o, en el otro extremo, según
Juan2 . Jesús y sus enemigos representan dos totalidades distintas,
que pretenden dirigir contrapuestamente la vida humana; se trata de dos totalidades
prácticas, que llevan la contradicción al campo de la existencia
cotidiana. Ya en el pasaje de la curación del hombre con la mano paralizada
(Mc 3,1-6; Lc 6, 6-11) aparecen sus enemigos espiándole para acusarle
y condenarle y Jesús encolerizado, con el resultado de que los fariseos
y herodianos salieran dispuestos a deshacerse de él.
Pero el complot definitivo aparece en la pasión y está narrado
por los cuatro evangelistas. Parecería que hasta Juan se ha vuelto
«sinóptico», a la hora de contar el proceso de la muerte
de Jesús. Esta relativa «coincidencia sinóptica»
de los cuatro evangelistas indica el carácter histórico del
fondo de la narración. Reunamos los rasgos más sobresalientes.
Se reúnen los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 3),
los escribas (Mc 14, 1 y Lc 22, 2) y los fariseos (Jo 11, 47). Coinciden
todos en querer matar a Jesús y los tres sinópticos señalan
que no se atreven a hacerlo por miedo al pueblo, con lo cual se sobrepasa
el nivel de la confrontación puramente personal. Pero se aprovechan
de Judas, que llega a capturarlo con un grupo numeroso, enviado por los sumos
sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 47), de los escribas (Mc 14,
43) y de los fariseos (Jo 18, 3). Juan añade que se trata de la cohorte
y de los guardias; al parecer, la cohorte era romana y los guardias lo eran
de los sumos sacerdotes. Hay, pues, una captura en que se aunan los poderes
sociales, políticos y religiosos. La acusación, a pesar de
las divergencias entre los evangelistas, muestra por qué le persiguen
y le combaten estos poderes.
b) Por qué persiguen a Jesús.
Según Juan (18, 19-27) el sumo sacerdote le interroga a Jesús
sobre sus discípulos y sobre su doctrina; se trataría, por
tanto, de un problema de ortodoxia, pero tras este primer plano de la ortodoxia
aparece el de sus seguidores, esto es, el de un movimiento, que ha cobrado
fuerza y frente al cual no tienen control los dominantes oficiales de la
situación religioso-oficial. No deja de ser significativo que los
guardianes le insulten como a profeta; debieron de percibir en sus amos la
persuasión de que Jesús era profeta y ponía en marcha
dinamismos proféticos.
En el juicio ante el Sanedrín se le acusa de querer destruir el templo.
No puede pasarse por alto lo que suponía el templo jerosolimitano
en la configuración religiosa y política de Judea; la afirmación
del templo nuevo que sustituye al antiguo era una blasfemia, que exigía
la lapidación. Distintos motivos redaccionales han hecho que se ampliara
la acusación a la más llamativa de hacerse el Mesías,
pero este punto lo trataremos en la tercera parte. En este primer estadio
Jesús aparece como blasfemo, pero como blasfemo público, que
pone en conmoción los pilares de la estructura del judaísmo.
Las acusaciones cambian ante Pilato. El punto de conexión está
en la acusación de presentarse como Mesías, que de cara a los
judíos se presenta como Hijo del Bendito y de cara a los romanos como
rey de los judíos. Es Lucas quien propone el sumario de la acusación:
«Hemos encontrado a este hombre excitando al pueblo a la rebelión
e impidiendo pagar los tributos al César y diciéndose ser el
Mesías, Rey» (23, 2). Pilato sabía que el Mesías
sería enemigo de los romanos; toda la época de su mandato estaría
llena de expectativas mesiánicas y de levantamientos armados de tinte
mesiánico. Por eso pregunta a Jesús: ¿eres el Rey de
los judíos? Ninguno de los cuatro evangelistas pone en boca de Jesús
el rechazo de esta acusación. Ante las reticencias de Pilato los sumos
sacerdotes y los escribas le siguen acusando violentamente (Lc 23, 10) e
insisten en que Jesús subleva al pueblo con su enseñanza. Ni
Herodes ni Pilato recogen la acusación; pero cuando le amenazan a
Pilato con que si no condena a Jesús se convierte en enemigo del César,
acaba por ceder. De hecho le condena a la crucifixión, pena típicamente
política impuesta a los rebeldes contra Roma, y como titulus de la
condenación se establece su pretensión de convertirse en rey
de los judíos.
c) Jesucristo como enemigo del poder y estructura social.
Es claro que, fuera de intereses redaccionales, los enemigos de Jesús
extreman y distorsionan las apariencias, pero estas apariencias lo eran de
hechos reales. Ante todo, está el hecho real de la oposición
a muerte de los poderes socio-religiosos contra Jesús; si no hubieran
visto en él a un enemigo de su poder y de la estructura social, no
lo hubieran condenado a muerte; y si la acción de Jesús no
hubiera tenido nada que ver con aquello de que le acusan, tampoco hubiera
prosperado. Ambos aspectos que en su unidad se hacen presentes a todo lo
largo de la vida de Jesús, prueban el carácter de su vida:
el anuncio del Reino de Dios tenía mucho que ver con la historia de
los hombres y esta historia quedaba contradicha por el anuncio efectivo del
Reino. Tan peligrosa aparecía la persona y la acción de Jesús,
que las autoridades judías habían calculado que esa peligrosidad
iba a traer una mayor represión por parte de los romanos. Lo cuenta
San Juan: reunidos los sumos sacerdotes y los fariseos se preguntaban qué
hacer, porque Jesús hacía muchos signos; si le dejaban seguir,
todos iban a creer en él, lo cual ocasionaría la intervención
de los romanos, que destruirían el lugar santo y la nación
entera; a lo cual respondió Caifás que era mejor que muriera
un solo hombre por el pueblo y no que pereciera toda la nación (11,
47-50). La apelación a los romanos y al peligro del lugar santo y
de la nación, muestra la conexión de la palabra y de los signos
de Jesús con la realidad histórica, tanto en su vertiente religiosa
como política. Curiosamente esta frase de Caifás de tinte tan
marcadamente político va a ser leída por Juan teológicamente
y, además, en un sentido expiatorio. El por qué le matan a
Jesús queda unido al por qué muere en la propia historia teológica
de Juan.
La preponderancia de los elementos histórico-políticos en el
juicio de Jesús y aun en el relato entero de la pasión es grande.
Lo que más resaltan los evangelistas es una serie de elementos históricos,
como si estuvieran preocupados por responder a por qué le mataron
a Jesús. Sobre este punto crucial se han deslizado los comentaristas
teológicos con peligrosa e ideologizada facilidad; hoy se trata de
evitar ese deslizamiento interesado. No en vano este punto tiene tal importancia
en los relatos evangélicos; considerar la morosidad de los evangelistas
como algo anecdótico o como concesión sentimental, sería
caer en lo que Zubiri ha llamado docetismo biográfico. Insistir en
lo que realmente significa nos lleva a la que fue la raíz humana de
la vida de Jesús y, consiguientemente, al lugar adecuado de la fe
y de la trascendencia.
2. Conciencia histórica de Jesús ante su muerte
a) Jesús sabía que su modo de actuar era peligroso y lo llevaba
a la muerte.
Entramos en un tema lleno de dificultades exegéticas y dogmáticas.
Dando por supuesta la literatura sobre la conciencia de Jesús, nos
vamos a ceñir a lo que los evangelistas muestran de esa conciencia
en los relatos de la pasión.
Como preámbulo podemos dar por supuesto que Jesús era consciente
de la peligrosidad de su vida y de que su actuación ofrecía
motivos para llevarlo a la muerte. La hipótesis contraria no es aceptable:
una cosa es que los anuncios de la pasión sean port-pascuales, otra
que Jesús no previera el peligro mortal que corría. La confrontación
con sus enemigos, tal como la señalan los evangelistas, no podía
llevar a otro final; Juan reitera incansablemente cómo Jesús
conocía el propósito de sus adversarios: «algún
tiempo después recorría Jesús Galilea, evitando andar
por Judea porque los judíos trataban de matarlo» (7, 1; cfr.
2, 24-25; 5, 16-17; 7,19, 25-26, 30-35; 8, 20, 59; 10, 30-31, 39; 11, 8,
53-54, 57).
¿Cómo se le presenta a Jesús no tanto la inminencia
de su muerte sino lo que la muerte significaba para él y para los
hombres? Esta conciencia puede sospecharse a partir de dos pasajes: el huerto
y la crucifixión.
b) La muerte de Jesús, consecuencia de haber anunciado el Reino de
Dios.
Boismard3 rastrea tres documentos anteriores al actual relato de Getsemaní,
de los cuales el más primitivo ofrecería un sensible paralelismo
con algunos versículos de Juan, no referidos por éste a la
escena del huerto. El más antiguo diría:
"ha llegado la hora en la que es entregado el hijo del hombre en manos de
los pecadores; mi alma está triste hasta la muerte, y oraba para que
si fuera posible pasase de él la hora; he aquí que se acerca
el que me entrega; levantaos, vayamos». Jesús, pues, esperaría
la "hora", pero la "hora" tiene un claro carácter mesiánico
que, sobre todo en Juan, implica el paso por la glorificación de la
muerte, lo cual le causa profunda turbación. No aparece explícitamente
ni el sentido expiatorio de su muerte ni siquiera de su inmediata resurrección.
Tanto la oración de Jesús como su tristeza mortal son datos
no conciliables con una visión clara de su triunfo glorioso sobre
el príncipe de este mundo.
Igualmente las palabras de Jesús en la cruz muestran el dramatismo
de una conciencia oscura respecto del sentido de la muerte. Boismard4 trata
aquí también de reconstruir los documentos que reflejan la
tradición más antigua: en el más antiguo no habría
ni siquiera una palabra de Jesús; en el segundo, mucho más
elaborado, sólo estaría la palabra del abandono: Dios mío,
Dios mío, por qué me has abandonado. Sólo en el tercer
nivel aparecerían las otras "seis palabras", de las cuales las recogidas
por Lucas serian las más significativas: el perdón a los que
le matan, el premio al que se arrepiente y un último suspiro de confianza
en el Padre.
Lo que en el huerto aparecía todavía como autoconciencia del
«hijo del hombre entregado en manos de los pecadores», todavía
queda más oscurecido en la cruz. Ni siquiera la reelaboración
teológica de los evangelistas se creyó autorizada a poner en
los labios y en la conciencia manifiesta de Jesús un planteamiento
claro del sentido de su muerte. Jesús muere en la cruz acosado por
sus enemigos, abandonado por sus discípulos; todo ello como resultado
de lo que hizo en vida, todo ello como resultado de su oposición radical
a quienes acaban venciéndole en la cruz. No aparece ningún
sentido místico expiatorio: lo que le ocurrió en la muerte
fue la consecuencia de lo que actuó en vida: el anuncio y la realización
del Reino de Dios entre los hombres, a lo que se oponían los representantes
del poder religioso, del poder social y del poder político, como plasmación
visible del príncipe este mundo.
3. Significado teológico de su muerte
¿Es, entonces, arbitraria la referencia al por qué muere Jesús,
cuando el acento de los evangelistas en la pasión está puesto
en por qué le matan los judíos y los romanos? Para responder
a esta cuestión quedan por examinar dos pasajes fundamentales del
relato de la pasión: la institución de la Eucaristía
y las palabras puestas en boca de Jesús con ocasión de su condena.
a) La institución de la Eucaristía.
No pretendemos entrar en el problema general de la cena pascual y de la institución
de la Eucaristía ni desde el punto de vista exegético ni desde
el punto de vista dogmático. Nuestra pretensión se reduce a
mostrar la conexión del por qué muere Jesús y del por
qué le matan, la conexión entre el sentido histórico
de su muerte y el sentido teológico respecto de un punto particular.
Si consideramos las diferentes redacciones de la institución eucarística
(1 Cor 11, 24-25; Lc 22, 19-20; Mc 14, 22-24 y Mt 26, 28) en su versión
actual, parecería evidente que Jesús, en la víspera
de su pasión, consideraba expiatoria y soteriológica su muerte.
Aunque respecto del pan, como cuerpo suyo, nada dicen Marcos y Mateo, Pablo
afirma que es por vosotros y Lucas que es entregado por vosotros; con estos
últimos coincide Juan (6, 51) cuando pone en boca de Jesús
que su carne es para la vida del mundo. Pero, al hablar del vino y de la
sangre los tres sinópticos y Pablo hablan de la (nueva) alianza, mientras
que sólo los tres5 hablan de la sangre derramada por vosotros o por
muchos, añadiendo Mateo -y sólo él- «para el perdón
de los pecados». Según Pablo y Lucas, Jesús les manda
a sus discípulos que lo sigan haciendo en su memoria y Pablo señala
que, haciéndolo así, anunciarán la muerte del Señor
mientras vuelva.
Este recuerdo de datos mostraría que Jesús en la cena habría
tenido clara conciencia de la relación entre la institución
eucarística y su sangre derramada por el perdón de los pecados
y aun con una segunda venida suya. Se trataría de una nueva alianza
sellada con un nuevo sacrificio. Vista la muerte de Jesús desde la
cena poco o nada importaría el planteamiento del por qué le
matan; lo importante sería el sentido de su muerte. De ahí
a considerar que lo importante en el cristianismo es la celebración
cultual de la pasión y de la resurrección de Jesús,
dejando de lado la celebración real e histórica de su vida,
no hay más que un paso. El culto sería el álibi perfecto
de la realidad cristiana.
Pero un análisis del modo en que están redactados los textos
pone en entredicho esta apariencia del relato eucarístico, si queremos
saber lo que realmente ocurrió en la víspera de la pasión.
En efecto, dos planos fundamentales deben distinguirse en el texto evangélico:
el relato de la cena ritual de la pascua y el relato de la institución
eucarística; el primero más histórico y el segundo más
litúrgico.
En el relato más primitivo de Marcos6 se hace explícita referencia
a la celebración de la pascua judía: Jesús toma la copa,
da gracias, se la pasa a los discípulos, que beben de ella, mientras
les dice que no beberá más del producto de la vid hasta el
día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios. Es a esta cena a
lo que aludirían las palabras: «con gran deseo, he deseado comer
con vosotros esta pascua». En este plano del relato pascual nada rompe
la continuidad de la conciencia histórica de Jesús. Jesús
prevé su final, pero no desespera del sentido de su muerte sino que
positivamente establece su firme esperanza en el triunfo del Reino y el de
su causa personal.
Pero, además del relato pascual, está el relato de la institución
eucarística, cuyo texto más antiguo es el de Pablo; se trata
de un texto litúrgico de vocabulario distinto al de Pablo y que retrotrae
la tradición usada más allá del año 54, fecha
de la carta, pero al mismo tiempo, muestra un texto transformado por exigencias
litúrgicas e incluso una helenización de la fórmula
eucarística7 . Reunidos los textos de los sinópticos y de Pablo
tendríamos los siguientes elementos: a) esto es mi cuerpo; b) entregado
por vosotros; c) esto es mi sangre; d) derramada por muchos; e) para el perdón
de los pecados; f) como alianza (nueva); g) mandato de su recuerdo.
Ahora bien, si el texto de Marcos es el que responde a una tradición
mas antigua y es el menos afectado por el lenguaje litúrgico, los
elementos más originales serían: a) una cena de despedida en
que Jesús anuncia la inminencia del final de su vida de predicador
y anunciador del Reino de Dios; b) una cierta esperanza escatológica
en continuidad con lo que ha sido su predicación del Reino y su relación
con el Padre; c) la referencia a su cuerpo y a su sangre como alimentos nuevos
de la alianza de Dios con el hombre; d) un profundo sentido sacrificial de
toda su vida entregada a los demás.
Que esto ofrezca suficiente base para que una tradición, muy primitiva,
viera en los sucesos de la cena y de la crucifixión un claro sentido
soteriológico y expiatorio, no permite concluir que Jesús apreciara
su muerte en los mismos términos.
b) Los títulos trascendentes de Jesús.
En los diferentes enfrentamientos de Jesús con sus enemigos con ocasión
de su enjuiciamiento, los evangelistas proponen una serie de títulos,
que mostrarían cómo el propio Jesús teologizaba creyentemente
lo que estaba ocurriendo, sobre todo con ocasión del interrogatorio
del Sumo Sacerdote. Le pregunta, en efecto, si es el Mesías, el Hijo
del Bendito. Jesús acepta estos títulos, pero los reinterpreta
desde el título de Hijo del Hombre, sentado a la derecha del Padre
y que ha de volver entre las nubes del cielo (Mc 14, 61-62). El sentido de
la pregunta no hace referencia a una presunta divinidad de Jesús,
que caía completamente fuera del horizonte mental del Sumo Sacerdote;
significaba tan sólo una pregunta por su carácter de rey mesiánico,
que gozaría de la total protección de Yahvé. Jesús,
por su parte, le responde con el salmo 110,1, referido al rey mesiánico
y con Daniel 7,13 referido al Hijo del hombre; esto es, en ninguno de los
dos casos autoproclamaría su divinidad sino que se limitaría
a colocarse en la línea de un nuevo mesianismo y anunciaría
la certeza de su triunfo final y de su potestad de juicio definitivo.
¿Qué supondrían, entonces para Jesús estos títulos
de Hijo del hombre y de Mesías en referencia al sentido de su muerte?
No tiene razón Bultmann, al rechazar tan rápidamente la conexión
de este título con la vida histórica de Jesús8 . Aunque
se acepte que las profecías de la pasión, tal como hoy se encuentran
en el texto evangélico, son formulaciones de la comunidad primitiva,
no hay por qué negar la proyección escatológica del
Hijo del hombre. Si se acepta un sentido escatológico del Reino de
Dios, no hay por qué desechar la proyección escatológica
de Jesús como Hijo del hombre en función del Reino de Dios,
aunque la plena identificación de toda la carga teológica del
Hijo del hombre con el Jesús histórico sólo se realizara
en la experiencia creyente de la comunidad primitiva. En la propia vida de
Jesús se dan las bases de esa identificación: Jesús
habría acentuado cómo su misión le iba llevando al sufrimiento,
a la oposición y a la muerte habría proclamado también
el carácter definitivo del Reino de Dios y de su persona; habría
anunciado que el criterio definitivo del juicio es la relación con
su vida y con su persona (Lc 12, 8ss.), y, en este sentido, habría
preanunciado una esperanza que la comunidad primitiva habría clarificado
tras la experiencia creyente de la resurrección. Pero esto no supone
que Jesús se haya concebido a sí mismo como siervo de Yahvé,
que cumple su misión mesiánica mediante una muerte expiatoria.
Aunque la presencia de este título llene los evangelios y remita a
un estadio muy primitivo de la redacción9 , no debe olvidarse la resonancia
teológica diversa que han ido poniendo en el Hijo del hombre las distintas
comunidades. Las referencias evangélicas al Hijo del hombre apuntan
a una justificación del paso del por qué le matan al por qué
muere, pero no permiten independizar la segunda pregunta de la primera.
Algo parecido ha de decirse de la autoproclamación como Mesías.
La disposición del texto (Mc 14, 62 y paralelos) muestra que Jesús
no rechaza el título, pero muestra asimismo que él no lo toma
en el contexto del mesianismo judío; por otra parte, el mismo Jesús
desvía el significado demasiado político hacia la consideración
del Hijo del hombre. Pero esto no permite confundir la mesio-logía
del Nuevo Testamento en su sentido judaico con la cristología en su
sentido helénico. Es cierto que Jesús intentó purificar
el mesianismo politizado, entendido como una toma del poder en la linea de
una concepción teocrática, pero de ahí no se sigue que
se haya entendido a sí mismo como Cristo-Señor, que poco tiene
que ver con la historia material de los hombres.
No puede interpretarse el «Heilsbringer», el salvador, como alguien
que tan sólo aporta una salvación individual y espiritualizada.
Moltmann lo ha resaltado con razón, así como lo han hecho con
insistencia los teólogos de la liberación. Una lectura objetiva
de la vida y, sobre todo, de la pasión de Jesús no deja lugar
a dudas, sobre todo si se subraya que se trata de relatos posteriores -mucho
más historizados- a algunos de los textos paulinos. ¿Qué
interés pudo tener la comunidad postpascual al mostrar tan numerosos
y precisos rasgos histórico-sociales, una vez que estaba en posesión
del Jesús resucitado y exaltado? No otro sino el de mostrar la conexión
real entre el Cristo de la fe con el Jesús de la historia.
4. A Jesús le mataron por la vida que llevó y por la misión
que cumplió
Podemos ahora aproximarnos a la respuesta de nuestra pregunta. Circunscritos
a lo que sucedió al Jesús histórico y, por tanto, dejando
sólo metódicamente de lado el resto del Nuevo Testamento y
las formulaciones ulteriores de la Iglesia, podemos decir que el por qué
murió Jesús no se explica con independencia del por qué
le mataron; más aún, la prioridad histórica ha de buscarse
en el por qué le mataron. A Jesús le mataron por la vida que
llevó y por la misión que cumplió. Sobre este por qué
de su muerte puede plantearse el para qué de su muerte. Si desde un
punto de vista teológico-histórico puede decirse que Jesús
murió por nuestros pecados y para la salvación de los hombres,
desde un punto de vista histórico-teológico ha de sostenerse
que lo mataron por la vida que llevó. La historia de la salvación
no es ajena nunca a la salvación en la historia. No fue ocasional
que la vida de Jesús fuera como fue; no fue tampoco ocasional que
esa vida le llevara a la muerte que tuvo. La lucha por el Reino de Dios suponía
necesariamente una lucha en favor del hombre injustamente oprimido; esta
lucha le llevó al enfrentamiento con los responsables de esa opresión.
Por eso murió y en esa muerte les venció.
5. Conclusiones principales
a) Jesús no fue muerto por confusión de sus enemigos. Ni los
judíos ni los romanos se confundieron, pues la acción de Jesús,
pretendiendo ser primariamente un anuncio del Reino de Dios, era necesariamente
una amenaza contra el orden social establecido, en cuanto estaba estructurado
sobre fundamentos opuestos a los del Reino de Dios.
b) Esta conexión se funda en una necesidad histórica. Jesús
no predica un Reino de Dios abstracto o puramente transterreno sino un Reino
concreto, que es la contradicción de un mundo estructurado por el
poder del pecado; un poder que va más allá del corazón
del hombre y se convierte en pecado histórico y estructural. En estas
condiciones históricas la contradicción es inevitable y la
muerte de Jesús se constituye en necesidad histórica.
c) La comunidad post-pascual, aun tras la experiencia creyente de la resurrección
y de la divinidad de Jesús consideró imprescindible no dejar
anulado el Jesús histórico sino que le dio máxima importancia
para mostrar cómo la experiencia creyente está ligada necesariamente
al proseguimiento de lo que fue la vida de Jesús, muerto y crucificado
por lo que representaba como oposición al mundo de su tiempo.
d) Sólo en el proseguimiento esperanzado de esa vida de Jesús,
se hace posible una fe verdadera, que testifique la fuerza nueva de la resurrección.
Porque Jesús ha resucitado como Señor, ha quedado confirmada
la validez salvífica de su vida; pero al mismo tiempo, por la relación
de su vida con su resurrección ha quedado mostrado cuál es
el camino histórico de la fe y de la resurrección.
e) La conmemoración de la muerte de Jesús hasta que vuelva
no se realiza adecuadamente en una celebración cultual y mistérica
ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser también la
celebración creyente de una vida que sigue los pasos de quien fue
muerto violentamente por quienes no aceptan los caminos de Dios, tal como
han sido revelados en Jesús
f) La separación en la vida de la Iglesia y de los cristianos del
por qué muere Jesús y del por qué le matan, no está
justificada. Es una disyunción que reduce la fe a una pura evasión
o reduce la acción a una pura praxis histórica. La praxis verdadera,
la plena historicidad, está en la unidad de ambos aspectos, aunque
esa unidad se presente a veces con la misma oscuridad, que se hizo presente
en la vida del Jesús histórico.
g) No puede olvidarse que si la vida de Jesús hubiera terminado definitivamente
en la cruz, nosotros estaríamos en la misma oscuridad que su muerte
produjo entre sus discípulos. El que su vida no pudo terminar en la
cruz muestra retroactivamente la plenitud que esa vida encerraba y da la
base firme para que la comunidad creyente actualizara las posibilidades reales
que esa vida tuvo. Jesús fue y se proclamó el verdadero templo
de Dios, el lugar definitivo de la presencia de Dios entre los hombres y
del acceso de los hombres a Dios. Por eso murió y por eso nos dio
la vida nueva.
Notas:
1 RAHNER y W. THÜSSING, Christologie systematisch und exegetisch.
Freiburg 1972, pp. 27 y 33.
2 I. ELLACURIA, Teología política, San Salvador, 1973;
traducción inglesa: Freedom made flesh, New York, 1976.
3 P. BENOIT, M. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles, París,
1972, pp. 390ss.
4 l.c., 428 ss.
5 Dejamos de lado, a pesar de su gran importancia para nuestro propósito,
el problema del texto largo y del texto corto de Lucas. Cfr. P. BENOIT, Exegese
et theologie, Paris, 1961, I, pp. 163-203 y J. JEREMIAS, Die AbendmaHlsworte
Jesu, Goettingen, 1960, pp. 133-135.
6 Cfr. BOISMARD, l.c., pp. 381 SS.; Jeremías, l.c., pp. 153
ss.
7 Cfr. BOISMARD, l.c.
8 R. BULTMANN, Theologie des neuen Testaments, Tübingen, 1968,
p. 31 ss.
9 F. HANN, Christologische Hoheitstitel, Goettingen, 1966, p. 13 ss.
«Misión Abierta» (marzo 1977)17-26
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